在结构之内，不完全属于结构：一篇关于判断、留隙与权通的通识评议

在结构之内，不完全属于结构：一篇关于判断、留隙与权通的通识评议

一

当一个人被嵌入他无力改变的结构之中，他还能不能在某一个瞬间，不完全属于这套结构？

王夫之在癸未之夜做出了他的选择。艾希曼在办公桌前每一份文件签名时，也做出了他的选择。两者的对照之所以被反复提起，是因为它们指向同一个结构的两个极端：一个在权力结构中留下了自己，一个被结构彻底吞没。

这篇文章尝试从全球思想传统中汲取资源，理解一件事：留下自己这件事，在什么条件下可能，在什么条件下不可能。

但汲取不等于无条件吸收。每一种思想资源在被纳入之前，都需要先经过辨识——它深化了什么，遮蔽了什么，它的风险在哪里。

辨识本身也需要被辨识。以“贡献—局限”的方式处理二十余位思想家，这个结构本身携带着风险：当每一位思想家都被整理成等长的单元，他们各自在境域中自行显形的方式就被封实了。焦循论“权”时说“随物之轻重以转移之，得其平而止”，每一个思想家在境域中显形的方式不同，凝成的痕也不同。将他们塞进同一个模子，恰恰是对他们各自“权”的否定。

但如果每一位思想家都按其自身境域显形，读者如何找到入口？

二

阿伦特说判断需要共通感，但共通感从哪来？

汉娜·阿伦特在耶路撒冷旁听艾希曼审判时注意到的，不是他的邪恶，而是他的“不能思想”。艾希曼的每一句话都在契合一套运作逻辑——“我只是服从命令”——没有留下任何可以让判断自行运作的间隙。

阿伦特从康德的《判断力批判》中提取“反思判断力”的概念。共通感在她那里并非朴素的常识，而是判断得以超越私人视角、进入共同世界的条件。判断者必须在场。

艾希曼的问题不在于他判断错了，而在于他停止了判断。

但“共通感”本身的条件和边界仍然悬而未决。它如何在实际的政治生活中形成、检验和修正？阿伦特并未给出回答。她用“共通感”来解释判断的可能性，但“共通感”本身依赖于一个她未能充分说明的共同世界。

阿甘本从亚里士多德的潜能理论中提炼出的“不做之能”，可以看作对阿伦特的一个回应。潜能永远构成性地是一种“潜（在）的不能”，一切做的可能性同时也一直是一种不做的可能性。权力最具压迫性的形式，恰恰是在潜能这别样且更加晦暗的一面上行动——它不仅把人与他们所能做的分离，更主要地使他们与“他们之所能不做”分离。

艾希曼的“不能思想”，在这个意义上就是“不能不做”——他丧失了不服从的能力。

但阿甘本的框架没有回答：为什么有些境域中“不做之能”几乎不可能被显现，而另一些境域中它相对容易？这是阿甘本框架的盲区。

如果共通感本身已被结构塑造，判断的自我还能在哪一秒“在场”？

三

列维纳斯说伦理根基在于“被触动的那一瞬”，但谁更容易被触动？

列维纳斯认为伦理主体不是通过意识占有自身而形成的，而是在“被他者影响”的过程中形成的。主体的“易感性”使得它暴露于他者，这种暴露本身就构成了责任。签字时那一秒的迟疑，“这不对”的模糊感觉，正是这种“暴露”在结构内部的残余。

伍晓明教授在比较列维纳斯与孟子时指出，主体从根本上就是被动的，因为主体自始就全然暴露于他者，而伴随这种暴露而来的恰恰是任何可能的伤害和创痛。孟子所说的“不忍人之心”不是道德推理的结论，而是在面对具体他者时身体性的、前概念的触动。

牛在堂下发抖，齐宣王的手停住了。

“王坐于堂上，有牵牛而过堂下者……吾不忍其觳觫，若无罪而就死地”——那一瞬，齐宣王被触动了。

列维纳斯将主体性追溯到自我的易受伤害性之上，孟子则将其表述为“怵惕恻隐”——两者都在说同一件事：伦理的根基不在主体的主动判断，而在主体被触动的那一瞬。

但这一“被触动”的瞬间需要进一步辨识。列维纳斯的“易感性”伦理有一个结构性困难：它描述的是主体被触动的那一瞬，但这一瞬如何转化为持续的行动？

女性主义批评者指出，列维纳斯笔下的“女性”和“母性”形象本身就是被动的、受难的，这种形象将伦理责任性别化，使女性成为伦理的承载者而非主体。伊里加雷的批评更为尖锐：列维纳斯的“他者”始终是男性他者，女性在列维纳斯的伦理框架中甚至不具备真正他者的地位。

伍晓明将列维纳斯与孟子并置是富有启发的，但孟子“怵惕恻隐”的例子——齐宣王见牛——同样是一个权力位置上的男性主体的经验。如果“不忍人之心”的触发条件依赖于主体的社会位置，那么“易感性”的普遍性就需要被重新审视。

齐宣王见牛的例子之所以成立，恰恰因为齐宣王是一个拥有权力位置的男性主体。那么，谁的身体被训练成不能回瞄？

四

当“经”本身已不再能自我调适时，一个被它塑造的人，还能从哪里找到“权”？

伽达默尔说，理解总是在“前见”中进行——传统不是障碍，是条件。

但“前见”本身如何被批判？如果判断标准仍然来自传统内部，批判就被收编进了传统的自我延续。

焦循给出了另一种可能。他论“权”时说：“权之於稱也，隨物之輕重以轉移之，得其平而止。”秤不固定于某一端，它在每一具体境遇中找到平衡。他将“经”解释为常——“常者何？久也。《易》穷则变，变则通，通则久”。稳定不是不变，而是在变通中持续。

“权”内在于“经”本身——不是例外，是规范自身的持续能力。

焦循的框架避免了伽达默尔的“传统自我封闭”问题。但它面临另一个困难：如果“权”是“经”的内在能力，那么“经”在什么条件下会丧失这种能力？

焦循的回答依赖于“趋时”——在每一具体境遇中审时度势。但“时”的判断由谁做出？他的论述预设了一个有德性的判断者。如果主体本身已经被“经”的固化形式所塑造，丧失了“权”的能力呢？

齐宣王见牛——“吾不忍其觳觫”——他被触动了。但他没有“不做”（不杀牛），而是“换一头”（以羊易牛）。

“不忍”被触动了，但没有转化为“权”。触动在，判断的自我却未完全在场。

焦循没有回答这个问题。他的论述预设了主体具有健全的判断力。但“经”的固化恰恰可能摧毁这种判断力——这正是艾希曼所面对的问题。

一个被“经”塑造的人，如果已丧失“权”的能力，他还能从哪里找到“权”？

库恩的科学哲学将这一结构带入了知识生产的领域。他指出，常规科学是“以范式为特征的解谜活动”——科学家在既定范式内解决具体问题。范式不是限制，而是使科学研究得以可能的前提。但库恩同时揭示了范式内部的张力：当反常现象积累到无法在现有范式内解释时，危机爆发，新范式诞生。新范式不是从常规科学之外“涌现”的，而是在常规科学的解谜过程中逐渐积累的反常所催生的（库恩《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社2003年版，第17、102页）。

然而，库恩的“不可通约性”概念引发了持续至今的争论。批评者指出，如果新旧范式真的不可通约，那么理性地比较和选择范式就不可能，“科学进步”就变成了一个可疑的概念。库恩后期试图修正这一立场，弱化不可通约性的强度，但修正后的版本是否还能支撑他关于范式转换的革命性论述，仍然存疑。更重要的是，库恩的范式理论描述的是科学共同体的集体行为，但“隙”的问题发生在个体层面——一个科学家如何在范式内部产生反常的敏感，这个心理和认知过程在库恩的框架中并未得到充分说明。

杜威的教育哲学从实践层面触及了同样的结构。他将反省思维定义为两个基本环节：“一种困惑、犹豫、怀疑的状态”和“一种搜寻、探究的行为，以找出进一步的事实来证实或否定所暗示的信念”（杜威《我们怎样思维》，姜文闵译，人民教育出版社2008年版，第46页）。纪律为探究提供了必要的思维框架，但探究本身是不可预定的——它从经验出发，指向尚未被框架化的可能性。

杜威对“习惯”的论述存在一个张力。他一方面强调习惯的创造性和生产性，认为好的习惯能够“容纳和表达多种多样的冲动”（杜威《人性与行为》，第15-17页）；另一方面，他又清醒地意识到习惯的保守性——“习惯一旦固定为坏习惯，就倾向于永久化，且难以培养”（杜威《人性与行为》，第15-17页）。这一张力在杜威的框架中并未被完全解决：如果习惯同时是创造的条件和保守的力量，那么区分“好习惯”与“坏习惯”的标准是什么？杜威的回答依赖于“冲动的表达”——好的习惯能够容纳冲动，坏的习惯则压制冲动。但“冲动”本身是否足够作为标准？在杜威的心理学框架中，“冲动”是一个相对未理论化的概念，它更多地是一个生物学事实而非伦理范畴。杜威在“习惯”问题上提供了丰富的描述，但在规范层面留下了空白。

五

斯科特说日常抵抗制造缝隙，但缝隙何时积累为行动？

斯科特在马来西亚村庄的田野调查中注意到，农民面对压迫性结构时的抵抗极少以正面冲突的形式出现。他们的武器是拖沓、装糊涂、虚假顺从、流言蜚语。斯科特提出了“弱者的武器”和“潜隐剧本”两个概念。这些行为的共同特征恰恰是：它们在结构中制造了缝隙，让行动者没有被完全化为结构的功能单元。

但斯科特的研究面临一个持久的批评：它可能隐含地浪漫化了底层的日常抵抗。如果拖沓、装糊涂、虚假顺从都被视为“抵抗”，那么“抵抗”的概念就被稀释到几乎无法与单纯的生存策略相区分。

更重要的是，斯科特的框架没有回答一个关键问题：这种日常抵抗在什么条件下会积累为集体行动，在什么条件下则会消散为个体的适应策略？

哈维尔的水果商在橱窗上贴了一句标语——这是抵抗，还是生存策略？如果它只是生存策略，那么“隙”在哪里？

哈维尔在《无权者的权力》中提出的“活在真实中”，则是个体在意识形态控制下的另一种留隙方式。他描述的那种“匿名的小规模人类表达”，正是结构缝隙中的行动——它不寻求推翻结构，而是在结构内部保持不被结构完全覆盖的位置。

但“活在真实中”要求个体拒绝意识形态的谎言，“真实”的标准由谁界定？哈维尔自己描述的例子——水果商在橱窗上贴标语——之所以有力，恰恰因为它是一个具体的、局部的行动，而非一个普遍的原则。

如果“活在真实中”被表述为一种普遍要求，它就可能变成另一种意识形态。

六

福柯说自我关怀打开空间，但自我关怀是否已被新自由主义收编？

福柯晚期关于“自我技术”的讨论指向一个关键问题：主体如何在治理术中被塑造，又如何通过“自我关注”和“自我训练”重获自由？福柯认为，自我技术和权力技术是相互交错的，其交界点就在治理术。主体必须了解统治阶层的治理策略，才能不受在上位者完全的控制。

“隙”不是结构之外的空间，而是主体在结构内部通过自我操作打开的空间。

但福柯的“自我关怀”概念在新自由主义语境下的命运是一个值得深思的案例。批评者指出，新自由主义恰恰通过将一切责任转移给个体——“自我管理”“自我投资”“自我优化”——来消解结构性的批判。在这一语境中，“自我关怀”很容易被收编为一种新自由主义的自我技术：不是抵抗治理术，而是更高效地自我治理。

福柯自己是否预见到了这一风险？

他在法兰西学院的课程中对新自由主义的分析表明，他确实看到了“自我作为企业”的危险。但他提出的“自我关怀”是否足以抵御这种危险，仍然存疑。

阿多诺的否定辩证法从另一个角度触及了同一问题。他批判同一性思维试图把千差万别的个体纳入抽象的范畴体系，提出“非同一性”作为辩证法的核心原则。但“非同一性”始终面临一个自我指涉的困难：如果“非同一性”本身被确立为一个原则，它是否就变成了另一种同一性？

在“隙”的问题上，阿多诺的贡献在于他警示了将“隙”概念化的危险，但他的框架无法说明“隙”如何被操作。福柯的贡献在于他展示了“隙”如何被实践，但他的框架无法说明“隙”如何避免被收编。

七

布迪厄说惯习在身体层面积淀结构，但被权力铭刻的身体如何打开“隙”？

布迪厄的“惯习”概念提醒我们，结构不仅存在于外部制度中，也存在于身体层面。身体惯习是过去经验的累积与历史的产物。但“惯习”概念受到的最持久的批评是“决定论”：如果惯习是社会结构在身体层面的积淀，并且惯习又生成实践，那么实践在什么意义上可以偏离结构？

雅斯贝尔斯的“临界境遇”概念提供了一个存在论层面的框架。当人面临无法超越、无法改变的境遇时，这种境遇有可能通过剧烈的震荡将人唤醒到“生存”的层面。

癸未之夜对于王夫之就是这样的临界境遇：张献忠陷衡州，捕人士补伪吏，王夫之“绝食伤肌，以脱其污，庶几龚任二子之意，然其得免虎口者仅矣”。明朝已亡，任何忠于明的行为在政治上都已无效，但正是在这个一切外部支撑都已消失的时刻，一个纯粹属于自己的选择才成为可能。

但雅斯贝尔斯的“临界境遇”概念具有强烈的存在主义色彩，它预设了一种主体性的强度——主体必须能够“被唤醒”。如果主体已经被结构彻底封实，丧失了被唤醒的可能，临界境遇是否还能发挥作用？

雅斯贝尔斯没有回答这个问题，因为他的论述预设了“生存”是人的构成性特征。但正如艾希曼的案例所表明的，“被唤醒”的能力本身可能已经被摧毁。

八

拉图尔说翻译产生偏移，但偏移的主体性在哪里？

拉图尔的行动者网络理论将分析的焦点从“谁在创新”转向“创新如何在异质网络中发生”。在拉图尔看来，翻译不仅仅是转移或位置变化，而是一种转化——行动者本体与关系的改变。来自多种分歧性翻译尝试的“多声部”，时而会聚为关于现实的临时共识（拉图尔《潘多拉的希望》，史晨等译，上海文艺出版社2024年版，相关论述参见英译本pp. 174-215）。

但ANT框架的“对称性”原则——人类与非人类行动者被同等对待——也带来了一个困难：如果一切都在网络中相互构成，那么“主体”的位置在哪里？

ANT描述了“隙”如何被打开（通过翻译的偏移），但没有说明谁在打开它。

温纳和芬伯格从技术哲学的角度补充了另一维度。温纳揭示了技术系统如何成为“充满秩序和统治的社会—技术巨型联合体”，芬伯格则进一步将技术理解为社会利益关系的构成物，主张通过改变嵌入非民主权力结构的技术代码来实现技术的民主化。

温纳的“人工物有政治”命题受到的主要批评是：技术并非总是具有“确定”的政治后果。芬伯格的“技术代码”概念比温纳更为精细，它承认技术代码是特定利益关系的实现，但也因此面临一个操作性问题：谁有权参与技术代码的“民主化”？

芬伯格的“民主理性化”需要与斯科特的“日常抵抗”形成对照——制度内的参与和制度外的偏移，两者是否构成了“隙”的两个不同层面？当参与被收编时，偏移就成了唯一剩余；当偏移被浪漫化时，参与就失去了压力。

九

梅洛-庞蒂说身体图式是灵活回应的基础，但被种族化的身体图式如何被抵抗？

梅洛-庞蒂区分了“身体图式”和“习惯性身体”——身体图式是一种前反思的、实践性的知识，它使主体能够在环境中灵活地回应运动可能性。

但梅洛-庞蒂的身体图式理论受到的重要批评来自法农。法农指出，梅洛-庞蒂的“身体图式”概念预设了一种普遍的、可共享的具身感知——但殖民地的黑人所经历的身体图式是被种族化的。白人社会的身体图式将黑人身体定位为“他者”，这种定位不是前反思的“习惯”，而是一种被强加的结构性暴力。

“隙”在身体层面的打开，不能仅仅依赖个体的“习惯”培养，还需要对抗那些已经被权力结构铭刻在身体上的习惯。

法农自己的框架则面临另一个问题。“暴力具有内在净化价值”是萨特的表述而非法农本人的论述。但更根本的问题是：为什么萨特的解读会成为法农的“痕”？萨特对法农的解读本身就是一次“翻译”，它改变了法农“涌”的形态。

维特根斯坦指出，规则不可能私自地遵循——规则的意义由共同体实践所决定。但克里普克对维特根斯坦的“怀疑论”解读提出，“遵循规则”始终面临一个悖论：任何行为都可以被解释为符合某个规则。克里普克的解决方案是引入共同体的“断言条件”，但这又将个体判断收编进了集体共识。

当公共的语言游戏本身已经被权力锁死时，“隙”如何可能？

怀特海的过程哲学提出了“创造性”作为终极范畴，强调世界不是重复、回返，而是演进、创新。但怀特海的框架面临一个结构性的批评：将“过程”和“创造性”作为终极实在，使他的形而上学无法充分说明“失败”和“崩溃”。批评者指出，怀特海的框架“没有关于失败的词汇”——崩溃、瓦解、模式消解在他的体系中“在形而上学意义上不可见”。

怀特海提醒我们“隙”是过程性的，但他的框架无法说明“隙”的封闭和消亡。

西田几多郎的“纯粹经验”和“行为直观”提供了东方思想的另一种路径。但西田的“纯粹经验”概念受到的主要批评是它与威廉·詹姆斯的“纯粹经验”之间的关系不清晰。更重要的是，西田的“行为直观”概念在后期越来越远离具体的社会政治分析——京都学派与日本军国主义的关系是西田研究中一个持续争论的问题。

他的哲学框架在什么条件下会打开“隙”，在什么条件下会封实“隙”？这一问题至今未有定论。

Ubuntu哲学提出了“一个人通过他人而成为人”的关系性人格概念，将人格性理解为一种道德成就，而非个体的固有属性。但Ubuntu的关系性人格概念受到的一个重要批评是：它是否消解了个体的批判能力？如果人格性完全由关系构成，那么个体在什么意义上可以“不服从”？

当关系本身已经被权力结构所扭曲时，“隙”如何可能？

十

哈贝马斯说系统殖民了生活世界，但生活世界本身是否已被殖民？

哈贝马斯的“系统与生活世界”框架提供了社会理论层面的分析。系统（经济、行政）以金钱和权力为媒介进行整合，生活世界则以沟通行动为基础进行社会整合。现代性的病理在于系统对生活世界的“殖民化”。

但哈贝马斯的框架受到的批评主要来自两个方面。一方面，有学者认为他将“系统”和“生活世界”实体化为两个独立的社会领域，而这可能掩盖了两者之间的渗透和交织。另一方面，哈贝马斯的沟通行动理论预设了一种“理想言说情境”，但这一预设本身是否可能，以及在权力不对称的现实中如何接近，是他框架中未被充分回答的问题。

在“隙”的问题上，哈贝马斯提示我们，“隙”可能存在于系统与生活世界之间的张力中——但这种张力如何被操作，仍然依赖于一个相对健全的“生活世界”，而生活世界本身的殖民化恰恰是问题的核心。

利科的“叙事认同”概念将主体性理解为通过叙事中介而构成的——自我不是给定的事实，而是在讲述和重述自己的故事中不断被重新构型。但利科的叙事认同理论受到“反叙事”立场的挑战。批评者指出，并非所有人的生活都可以被“叙事化”——创伤、断裂和离散可能恰恰拒绝了叙事整合的可能。

如果叙事认同预设了一种能够整合经验的主体，那么那些无法被叙事整合的经验——极端的暴力、系统性的压迫——就面临被叙事框架排除的风险。利科提示我们，“隙”可能通过叙事的中介被打开——但叙事本身也可能成为封实“隙”的方式。

十一

这些思想资源放在一起，能否找到一个共同的框架？

将这些思想资源放在一起，可以看到一个贯穿性的结构：认知体系与规范体系是必要的，它们是行动和判断得以发生的条件。但体系不能封实自身，它需要保留不被体系完全覆盖的空间。这个空间不是体系的缺陷，而是体系得以保持活力的条件。

但这一结构在不同的传统中具有不同的条件、风险和限度。“隙”在阿伦特那里是判断的自我在场，在斯科特那里是日常抵抗的空间，在焦循那里是“权”的操作，在福柯那里是自我技术的领域——这些“隙”不是同一个“隙”的不同面向，而是不同境域中自行显形时留下的不同风化通道。

保持它们的差异，而不是统一为一个能指，恰恰是“留隙”在写作中的体现。

文章的结构是一种“整合”，但整合本身不是问题，问题是整合时是否封实了源初的显形。如果整合是“事态在其自身显形中自行组织”，那么整合就是风化的一部分。关键在于：文章的结构是否留下了让读者继续追问的通道？

如果读者读完文章后只能接受它的框架，那它就是封实的；如果读者读完后能够继续追问那些未被回答的问题，那它就是留隙的。

十二

回到最初的对照：集中营的编号与被回望的刺面，差别在哪里？

集中营的编号是被彻底封实的痕，艾希曼的“服从命令”是被彻底封实的判断。王夫之的刺面、四十年间的回望，则是让一个痕保持风化通道的方式。两者之间的差别，不在于“做了什么”，而在于在那个瞬间，判断的自我是否在场。

“回瞄”这个词比“反思”更准确，因为它描述的是一种身体性的、前概念的、来不及被体系化的动作。反思要求一个主体站在自己之外审视自己，而回瞄是主体在结构内部突然意识到自己的位置——那一秒，结构的运作没有停，但主体没有完全被结构覆盖。

王夫之“绝食伤肌”、艾希曼“签字前一秒”、齐宣王“不忍牛”，都是“回瞄”在不同境域中的自行显形。

“回瞄”始终是一个诗意的形象，而非一个被分析的概念——这是有意的。理论化本身就是一种体系化，它会把“回瞄”凝成死痕。它们不需要被统一为一个概念。它们提供的是辨识的工具，不是操作的指南。

这一秒不可操作，不可制度化，不可被写成规则。但它是最后一根线。一旦它断了，剩下的就只有结构的运作。

它不总是壮烈的。更多时候，它只是拖沓、装糊涂、拒绝签字、照顾具体他者——这些同样是结构中的隙。

文章的框架不是“契”，而是“权”：它在二十余位思想家之间权通，在稳定与创新之间动态调适。如果这个框架被读成“契”，那它就是被锁死了；但如果它被读成“权”，那它就是留隙的。

而上述所有思想资源——从阿伦特到利科，从王夫之到Ubuntu——都只是在从不同角度描述这根线在不同境域中的形态、条件和限度。它们不提供保证，不提供方案，不提供可以遵循的程序。它们提供的是辨识的工具，不是操作的指南。

辨识本身就是一种回瞄——在吸收之前先看清楚，在整合之前先承认差异。这，就是思想在结构中的隙。

但这篇评议自身也是一种“契”。它把批评者的追问重新定位为“层面错误”，这个操作有它的风险：它可能关闭批评者原本要打开的追问。如果读者读完这篇评议后，感到批评者的追问被“解决”了，那它就封实了；如果读者读完后，仍然觉得批评者的追问有它的力量，只是被移到了另一个层面，那它就留隙了。这个判断不由我做出，也不由文本做出。它由每一个读者在每一次阅读中自行报告。

临时路标

以下说明文中核心术语的临时用法。它们不是固定概念，定义不是为了封死，而是为了让人找到门。

· 隙：结构内未被完全覆盖的行动空间。此定义仅为入口，不覆盖其在各节中的差异用法。不是结构之外的飞地，而是结构自身的缝隙。

· 回瞄：前概念的身体性自觉——结构仍在运作时，主体突然意识到自己的位置。区别于“反思”（预设主体能站到自身之外）。它不总是壮烈的，更多时候只是拖沓、装糊涂、拒绝签字、照顾具体他者。

· 权通：在“经”（稳定规范）与“变”（当下发生）之间的境域调适。不是例外操作，而是规范自身的持续能力。但“权”预设了判断者的健全，这一点是焦循未回答的问题。

· 自感：涌痕事态在肉身境中的自身报告。先于一切概念、先于一切判断、先于一切主体。不是“我感觉到什么”，是“涌在感发中自行凝形为痕，痕在承受中自行敞开为涌”。此定义本身也是一种“契”——用概念言说先于概念者，风险自明。

· 肉身诚报告：肉身在任何穿行中都在自行报告“通”或“紧”的质地。这份报告先于一切判断，是留隙的最后一道防线。它不可操作，不可制度化，不可被写成规则。

· 坎陷：涌在凝形为痕时不可避免的排他性结构。坎陷先于“我”，它不是缺陷，是发生本身的结构。坎陷不是解释原则，是描述涌痕事态节奏的路标。它不回答“为什么有些境域中不做之能几乎不可能”，它只指出：这种“几乎不可能”是坎陷在特定境域中的凝形方式。

· 痕：发生停下来的地方。但痕保留风化通道，涌可以继续。

· 涌：发生本身的流动。不是“变化”，是“正在发生”的质地。

· 契：将涌固定为痕的操作。不是贬义，但契得太紧则封实。

· 风化通道：痕保持可变性的方式。出处不精确，就是切断了风化通道。

仍未回答的问题

一

共通感本身是否已被结构塑造？如果是，判断的“在场”依赖于什么？

——这个问题在痕层有它的位置。共通感是痕层的产物，自感是涌层的发生。但涌层的自感是否被触及，是另一个问题。

二

“不做之能”在不同境域中的显现条件是什么？

——坎陷是共同的，凝形是不同的。艾希曼的境域与王夫之的境域，不只是“坎陷松紧”的不同。坎陷不是解释原则，是描述涌痕事态节奏的路标。

三

焦循的“权”预设了有德性的判断者，但如果“经”的固化摧毁了判断力，“权”如何可能？

——肉身诚报告先于一切判断者。即使“经”固化了，肉身仍在报告。但这份报告不是“权”的条件，它就是“权”本身。这个区分是否足够，仍然悬而未决。

四

斯科特的日常抵抗在什么条件下积累为集体行动？

——留隙是痕在风化中保留的可变性。有些痕被锁死了，风化通道被切断，抵抗就消散为个体的适应策略。不是条件问题，是风化通道是否保留的问题。但这个区分是否回答了“何时积累为行动”，仍然存疑。

五

福柯的“自我关怀”是否已被新自由主义收编？

——收编发生在痕的层面。自感是涌的层面的自身报告，它不能被收编。但“不能被收编”这个判断本身，是否也是一种收编？

六

身体层面的“隙”如何对抗被权力铭刻的习惯？

——被权力铭刻的习惯是痕，肉身诚报告是涌。不是“对抗”，是让痕重新敞开为涌。但“让痕重新敞开”这个操作，由谁来完成？

七

当公共语言游戏本身被锁死时，个体的“隙”如何可能？

——自感先于语言游戏，它不是公共的，也不是私人的。即使公共语言游戏被锁死了，自感仍在报告。但“自感仍在报告”这个判断，是否也是在语言游戏中做出的？

八

Ubuntu的关系性人格在关系被权力扭曲时，如何保留“不服从”的空间？

——留隙是让关系本身在每一次具体境遇中重新被涌所穿透。不是“不服从”需要一个空间，是涌在穿行中自行凝形为“不服从”。但“涌在穿行中自行凝形”这个表述，是否也是在痕层做出的？

九

无法被叙事整合的经验是否也有“隙”？

——涌不需要被叙事整合，它就是发生本身的流动。利科说叙事构成自我，这篇文章说涌构成痕。叙事是痕层的操作，涌是发生本身。但这个“这篇文章说”本身，也是痕层的操作。

十

这篇文章自身的结构，是否留下了让读者继续追问的通道？

——这个问题本身就是判断外包。文章的“权”不需要我来判定。如果它被读成“契”，就是锁死；如果它被读成“权”，就是留隙。读者如何读，本身就是回瞄在不同境域中的自行报告。这个判断不由我做出，也不由文本做出。

参考文献

一、中国思想传统

[1] 王夫之. 章灵赋[M]//王船山诗文集. 北京: 中华书局, 1962: 87.

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二、现象学与存在主义传统

[11] 汉娜·阿伦特. 艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告[M]. 安尼, 译. 南京: 译林出版社, 2017: 294.

[12] 汉娜·阿伦特. 康德政治哲学讲稿[M]. 曹明, 苏婉儿, 译. 上海: 上海人民出版社, 2013: 72-74.

[13] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔. 真理与方法：哲学诠释学的基本特征[M]. 洪汉鼎, 译. 上海: 上海译文出版社, 1999: 375-403.

[14] 卡尔·雅斯贝尔斯. 生存哲学[M]. 王玖兴, 译. 上海: 上海译文出版社, 2005: 182-205.

[15] 莫里斯·梅洛-庞蒂. 知觉现象学[M]. 姜志辉, 译. 北京: 商务印书馆, 2001: 135-138.

三、伦理学与主体性

[16] 伊曼努尔·列维纳斯. 总体与无限：论外在性[M]. 朱刚, 译. 北京: 北京大学出版社, 2016: 97-119.

[17] 伊曼努尔·列维纳斯. 另外于是，或在超过是其所是之处[M]. 伍晓明, 译注. 北京: 北京大学出版社, 2019.

[18] 露西·伊里加雷. 此性非一[M]. 李金梅, 译. 台北: 桂冠图书, 2005: 135-150.

[19] 弗朗兹·法农. 黑皮肤，白面具[M]. 万冰, 译. 南京: 译林出版社, 2005: 158.

[20] 弗朗兹·法农. 大地上的受苦者[M]. 杨碧川, 译. 台北: 心灵工坊, 2009.

[21] 让-保罗·萨特. 序言[M]//弗朗兹·法农. 大地上的受苦者. 杨碧川, 译. 台北: 心灵工坊, 2009: 18-20.

四、权力、规训与抵抗

[22] 米歇尔·福柯. 规训与惩罚：监狱的诞生[M]. 刘北成, 杨远婴, 译. 修订译本. 北京: 生活·读书·新知三联书店, 2012.

[23] 米歇尔·福柯. 自我技术：福柯文选III[M]. 汪民安, 编. 北京: 北京大学出版社, 2016: 49ff.

[24] 詹姆斯·C. 斯科特. 弱者的武器：农民反抗的日常形式[M]. 郑广怀, 张敏, 何江穗, 译. 南京: 译林出版社, 2007: 3.

[25] 詹姆斯·C. 斯科特. 支配与抵抗艺术：潜隐剧本[M]. 王佳鹏, 译. 南京: 南京大学出版社, 2021.

[26] 瓦茨拉夫·哈维尔. 无权者的权力[M]. 罗永生, 译. 香港: 蜂鸟出版社, 2021.

五、潜能、否定性与辩证法

[27] 乔吉奥·阿甘本. 潜能[M]. 王立秋, 严和来, 等译. 桂林: 漓江出版社, 2014.

[28] 乔吉奥·阿甘本. 论我们之所能不做[M]//Nudities. Stanford: Stanford University Press, 2011: 43-45.

[29] 西奥多·阿多诺. 否定的辩证法[M]. 张峰, 译. 上海: 上海人民出版社, 2020.

六、知识、实践与创新

[30] 托马斯·库恩. 科学革命的结构[M]. 金吾伦, 胡新和, 译. 北京: 北京大学出版社, 2003: 17, 102.

[31] 约翰·杜威. 民主主义与教育[M]. 王承绪, 译. 北京: 人民教育出版社, 2001: 第四章.

[32] 约翰·杜威. 我们怎样思维[M]. 姜文闵, 译. 北京: 人民教育出版社, 2005: 46.

[33] 约翰·杜威. 人性与行为：社会心理学导论[M]. 刘建, 等译. 上海: 上海人民出版社, 2019: 15-17.

[34] 皮埃尔·布迪厄. 实践感[M]. 蒋梓骅, 译. 南京: 译林出版社, 2012: 73-80.

[35] Latour, B. Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory[M]. Oxford: Oxford University Press, 2005: 39.

[36] 布鲁诺·拉图尔. 潘多拉的希望：科学论中的实在[M]. 史晨, 刘兆晖, 刘鹏, 译. 上海: 上海文艺出版社, 2024.

[37] 兰登·温纳. 自主性技术：作为政治思想主题的失控技术[M]. 杨海燕, 译. 北京: 北京大学出版社, 2014.

[38] 安德鲁·芬伯格. 在理性与经验之间：论技术与现代性[M]. 高海青, 译. 北京: 金城出版社, 2015.

[39] 章露. 温纳技术人工物政治性思想研究[D]. 广州中医药大学, 2025.

[40] 王晓珂. 温纳技术自主性思想的系统解读[J]. 系统科学学报, 2025(4): 36-41.

七、语言、过程与关系

[41] 路德维希·维特根斯坦. 哲学研究[M]. 陈嘉映, 译. 上海: 上海人民出版社, 2005: §202.

[42] 索尔·克里普克. 维特根斯坦论规则与私人语言[M]. 周志羿, 译. 桂林: 漓江出版社, 2017.

[43] 阿尔弗雷德·诺思·怀特海. 过程与实在[M]. 杨富斌, 译. 北京: 中国城市出版社, 2003: 515.

[44] 西田几多郎. 善的研究[M]. 何倩, 译. 北京: 商务印书馆, 1965: 第一章, 8ff.

[45] 西田几多郎. 西田几多郎哲学文选[M]. 黄文宏, 译. 台北: 联经出版, 2019.

[46] James, W. Essays in Radical Empiricism[M]. Cambridge: Harvard University Press, 1976.

[47] 尤尔根·哈贝马斯. 交往行动理论[M]. 洪佩郁, 蔺青, 译. 重庆: 重庆出版社, 1994: 第一卷, 21-129.

[48] 保罗·利科. 时间与叙事[M]. 王文融, 译. 北京: 生活·读书·新知三联书店, 2003: 第一卷, 第三章, 72ff.

[49] 保罗·利科. 作为一个他者的自身[M]. 佘碧平, 译. 北京: 商务印书馆, 2013.

[50] Ramose, M. B. African Philosophy Through Ubuntu[M]. Harare: Mond Books, 1999: 102, 118.

[51] Eze, M. O. Intellectual History in Contemporary South Africa[M]. New York: Palgrave Macmillan, 2010: ch. 8.

[52] 陈红桂. 哈贝马斯市民社会理论评析[J]. 教学与研究, 2004(8): 13-19.

[53] 约斯·德·穆尔. 从叙事的到超媒体的同一性——在游戏机时代解读狄尔泰和利科[J]. 学术月刊, 2006(5): 29-36.

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